Das Subjekt - eine philosophische Gegenüberstellung

1. Einleitung

In dieser Arbeit möchte ich mich mit dem Begriff des Subjekts beschäftigen und diesen mithilfe von zwei ganz unterschiedlichen Philosophen beleuchten, René Descartes und Judith Butler. Es erscheint mir interessant, dass es innerhalb vierhundert Jahren[1], was für die Philosophiegeschichte meines Erachtens einen nicht allzu langen Zeitraum darstellt, zu einem stark veränderten Subjektverständnis gekommen ist. Hierfür sollen die genannten zwei Philosophen paradigmatisch stehen. 

Der erste Teil beschäftigt sich mit der Frage, wie das Subjekt entsteht. Ist das Subjekt, sobald es auf der Welt ist, seinem Wesen nach schon begründet und erfährt, was zumindest sein Fundament betrifft, keine Veränderung mehr? Diese Ansicht vertritt Descartes. Das Subjekt ist nämlich nicht das Ergebnis eines langen Werdeprozesses, sondern besitzt einen ontologischen Status. Dieses begründet Descartes bekanntermaßen damit, dass man zunächst an allem zweifeln kann, nur nicht an dem Subjekt, das gerade zweifelt. Durch sein "Cogito ergo sum" weiß der Mensch, dass er ist, weil er denkt/zweifelt. Zum Denken/Zweifeln gehört nämlich jemand, der dies tut, das ist das Subjekt. Durch das Zweifeln (und Gott) des denkenden "Ichs" wird der ontologische Status begründet.

Bei Butler hat das Subjekt nicht diesen ontologischen Status. Der Prozess der Subjektwerdung beginnt nicht erst, wenn das "Ich" um sich selber weiß, sondern schon vorher.  Es sind nach Butler unterschiedliche Machtdiskurse, die schon vor der Geburt gewirkt haben und ständig weiterwirken. Sobald ein Mensch nun geboren wird, wirken diese, in Form von sozialen Normen, auf das jeweilige Individuum ein und prägen es. Aber auch im Verlauf seines weiteren Lebens wirken ständig Diskurse weiter auf das Individuum ein und formen und verändern es. Somit kommt es nach Butler nie zu einem Abschluss der Subjektwerdung bzw. Subjektivierung. Subjektsein bedeutet "werden".  

Ausgangspunkt für die zweite Differenz ist sodann die etymologische Betrachtung des Begriffs. Etymologisch kann das Subjekt einerseits als etwas Zugrundeliegendes (griech. hypokeímenon) aufgefasst werden. So interpretiert, versteht man den Begriff Subjekt als ein Fundament, eine Basis von dem alle Handlungen, Erkenntnisse und Veränderungen ausgehen. Insbesondere kann René Descartes` Subjektbegriff so verstanden werden, dass das Subjekt sich durch die Vernunft selbst bestimmt. Andererseits, und das soll mit Judith Butler deutlich werden, kann das Subjekt auch als "Unterworfenes" interpretiert werden, gerade so, dass es nicht mehr als autonom und unabhängig verstanden werden kann, sondern genau gegenteilig, als von dem Anderen bedingt.

Die dritte Unterscheidung im Subjektbegriff geht der Frage der Körperlichkeit nach. Ist das Subjekt bei Descartes wesentlich nur ein "res cogitans" und somit körperlos oder ist die Körperlichkeit, wie Buttler betont, eine wesentliche Voraussetzung für die Subjektivität? Descartes benötigt den Körper nun eben gerade nicht um das Subjekt erklären zu können. Das Subjekt bei ihm ist das "denkende Ding", das "res cogitans", der Körper bloß mögliches Beiwerk. Man könnte hier vereinfacht vielleicht sagen, dass das "res cogitans" die Substanz ist und der Körper das Akzidens. Judith Butler hingegen betont die Körperlichkeit bzw. "Materialität"[2], wie sie sagt. Es wirken diskursive Prozesse durch die Gesellschaft auf den Körper ein, formen diesen und daraus entsteht dann das Subjekt. Sie erläutert dies am Beispiel der Geschlechterdebatte. Nicht das biologische Geschlecht ist dem Diskurs vorgeordnet, sondern das biologische Geschlecht bildet sich erst durch die Diskurse. In dieser beispielhaften Argumentation verortet sie die ganze Subjektwerdung. Kurz: Das Subjekt benötigt zu seiner Subjektivierung einen Körper.

Im Schlussteil werden nach einer kurzen Zusammenfassung Einwände gegen die Positionen von Descartes und Butler dargestellt.

2. Unterschiede im Subjektbegriff bei Descartes und Butler

2.1  Ontologie bei Descartes 

Die erste Differenz zwischen Descartes und Butler beschäftigt sich mit der Frage, wie das Subjekt entsteht. Ist es seiner Art nach ein Wesen, eine Substanz, wie mit Descartes gezeigt werden kann, oder ist das Subjekt-Sein nie abgeschlossen und immer im Entstehen und Verändern begriffen? Butlers Lesart des Subjekts lässt Letzteres vermuten.  Doch zunächst zu René Descartes.

Descartes beginnt in der ersten Meditation gleich mit der Bemerkung, wie viel Falsches er von Jugend an gelten lassen habe und dass zunächst einmal alles umgeworfen werden müsse, damit etwas Festes und Bleibendes in den Wissenschaften errichtet werden könne.[3] Seine Intention ist es daher, die Wissenschaft auf ein sicheres Fundament zu stellen. Es geht also darum, einen Ausgangspunkt zu finden, der fest und unbezweifelbar ist und auf dem sich die wissenschaftliche Welt aufbauen lässt:

"Nichts außer einen festen und unbeweglichen Punkt verlangte Archimedes, um die gesamte Erde von ihrem Ort fortzubewegen, und es ist Großes zu erhoffen, wenn ich auch nur das Geringste herausfinden werde, das sicher und unerschütterlich ist."[4]

Seinen Umsturz beginnt er bei den Sinnen, da uns diese immer wieder täuschen können. Und so bezweifelt er plötzlich, "daß ich jetzt hier bin, beim Feuer sitze, mit einem Wintermantel bekleidet bin, dieses Papier mit meinen Händen berühre [...]."[5] Es könnte nämlich genauso gut sein, dass er dies nur träume. Hier bleibt er mit seinem Zweifel aber nicht stehen, sondern weitet diesen viel allgemeiner aus. Wenn dies nämlich alles nur ein Traum sei, dann müsste es doch zumindest so sein, dass sich unser Traum auf irgendetwas - auch nur ganz Allgemeines - begründe, z.B. Farben, Ausdehnung, Größe, Ort und Zeit. Aber dies ist für ihn genauso bezweifelbar wie schlussendlich auch die Mathematik. Es könnte nämlich ein böser Gott dafür sorgen, dass Descartes sich ständig täusche[6] und so z.B. ein Quadrat eben nicht vier Seiten habe.

Nachdem Descartes nun alles umgerissen hat und nichts für wahr stehen lässt an dem auch nur im Geringsten gezweifelt werden kann, macht er sich an den Wiederaufbau. Er stellt die Frage, ob es nicht irgendetwas gibt, das keinen Anlass zum Zweifel gibt, eben einen archimedischen Punkt. Descartes fragt sich, was selbst von ihm übrig bleibt, nachdem er doch alles Sinnliche und Körperliche verworfen hat. Ist er nichts? "Keineswegs:", schreibt er und weiter "Wenn ich mich zu etwas überredet habe, bin ich selbst sicherlich gewesen."[7] Das bedeutet also, dass möglicherweise ein noch so böser Gott mich in allem und jedem täuschen kann, aber  was er nicht schaffen wird, ist, dass ich nicht bin, solange ich getäuscht werde.

"Zweifelsohne bin ich selbst also, wenn er mich täuscht; und er möge mich täuschen, soviel er kann, niemals wird er bewirken, daß ich nichts bin, solange ich denken werde, daß ich etwas bin; so daß schließlich nachdem ich es zur Genüge überlegt habe, festgestellt werden muß, daß dieser Grundsatz Ich bin, ich existiere, sooft er von mir ausgesprochen oder durch den Geist begriffen wird, notwendig wahr ist."[8]

Allerdings ist für Descartes damit die Sache noch nicht erledigt, weil er noch nicht genau weiß, was denn nun dieses "Ich" ist, das notwendig ist.[9] Was bleibt vom "Ich" übrig, nachdem es möglicherweise körper- und seelenlos ist? Denn eine Seele (in einer ursprünglichen Auffassung), die für das sich Ernähren, Gehen und sinnlich Wahrnehmen zuständig ist, wird sinnlos, wenn es nicht einen Körper gibt, den sie ernährt, der sinnlich wahrnehmen kann etc. Aber das Denken? Dies ist für Descartes das Einzige, was nicht von dem "Ich" getrennt werden kann, weil immer in dem "Ich bin, ich existiere", das Denken notwendig vorausgesetzt werden muss. Es ist der Akt des Denkens, der garantiert, dass ich bin und existiere. Anders gesagt, solange ich denke, existiere ich auch notwendigerweise. Also ist für Descartes das "Ich" ein denkendes Ding. "Ich bin ein wahres und wahrhaftig existierendes Ding; welcher Art Ding aber? Ich sagte es bereits, ein denkendes."[10]

Durch das Denken bzw. Zweifeln begründet Descartes den ontologischen Status des "Ichs", d.h. des Subjekts. Bis hierher ist es eben nur ein denkendes Ding. Später wird noch begründet, warum das Subjekt einen Körper hat.

2.2  Performanz und Zitation bei Butler

Nach Judith Butler ist das Subjekt nun kein ontologisches - im Sinne eines abgeschlossenen - Wesens, das auf die Welt kommt und hinsichtlich seiner Essenz keine Veränderung mehr erfährt. Für Butler befindet sich das Subjekt in einem ständigen Werdeprozess verhaftet, der nie zu einem Abschluss kommt. Dieser Prozess ist wesentlich mit dem Begriff der Performativität verbunden, den ich nun zunächst erläutern möchte. Eva v. Redecker erklärt den Terminus folgendermaßen: "Performativität ist die Kraft einer Äußerung, das von ihr Benannte auch herzustellen."[11] Nun muss man zunächst aufpassen, dass es zu keiner Fehlinterpretation kommt. Performativität versteht sich nicht bloß im Sinne eines Schauspiels oder Aufführung, also einer Performance, sondern Butler verwendet den Begriff in Anlehnung an Austin und Derrida.  Austin unterscheidet zwischen Aussagen, die einen Sachverhalt abbilden und die einen Sachverhalt herstellen.[12] So z.B. die Aussage: „Ich taufe dich auf den Namen Laura“. Diese Aussage gibt nicht nur einen Sachverhalt an, sondern durch den Ausspruch des Satzes wird zugleich der neue Sachverhalt begründet. Dies versteht Austin unter Performativität. Das Problem ist allerdings, dass solche Sprechakte auch misslingen können. Beispielsweise wenn bei der Taufe kein Pfarrer anwesend ist, sondern der Taufakt statt von diesem nur von einem Kirchgänger gesprochen wird, dann führt der Sprechakt nicht zu einer neuen Tatsache, er misslingt. Diese Problematik erkennt Austin und verweist darauf, dass der Kontext passen muss (d.h. ein Pfarrer, der Täufling, die Taufpaten müssen anwesend sein, zudem müssen die richtigen Worte gesprochen werden, etc.). Das „et cetera“ soll nun aber gerade auf das Folgeproblem hinweisen, das Austin nicht lösen kann. Ein Kontext, der alles mit einbezieht, kann nicht gegeben sein, denn er ist nicht abschließbar, weil nicht definiert werden kann, welche Bedingungen für das Gelingen des Sprechakts hinreichend notwendig sind und welche außer Acht gelassen werden können. Die Grenzen zu definieren ist schlicht unmöglich. Dieses Problem entgeht Derrida, der Austins Sprechakttheorie adaptiert, indem er nicht auf den richtigen Kontext verweist, der gegeben sein muss, sondern der das Gelingen des Sprechakts auf die Zitation verweist. Einfach gesagt meint Derrida damit, dass man einen Sprechakt häufig wiederholen und dieser von den Beteiligten zudem gehört, erkannt und verstanden werden muss. Dann kommt es zu der gewünschten Wirkung, z.B. zur „erfolgreichen“ Taufe. So ist es auch verständlich, dass, wenn sich der Pfarrer in der Taufzeremonie beispielsweise versprechen sollte, dennoch die Taufe vollzogen werden kann und der Sprechakt gelungen ist, weil die Beteiligten den Sprechakt erkannt haben.

„Könnte eine performative Äußerung gelingen, wenn ihre Formulierung nicht eine >codierte< oder iterierbare Äußerung wiederholte, mit anderen Worten, wenn die Formel, die ich ausspreche, […], nicht als einem iterierbaren Muster konform, wenn sie also nicht in gewisser Weise als >Zitat< identifizierbar wäre?“[13] 

Butler überträgt nun den Begriff der Zitation im Sinne von Derrida auf die Konstitution des Subjekts allgemein[14]  und verdeutlicht dies in ihrem Buch „Das Unbehagen der Geschlechter“ beispielhaft, wie das kulturelle und biologische Geschlecht entsteht. Das Geschlecht im Besonderen und somit auch das Subjekt im Allgemeinen entsteht nicht durch eine einmalige Anrufung (im Sinne Austins), sondern indem ständig bestimmte Verhaltensweisen und Normen immer und immer wiederholt werden. Durch ein ständiges Wiederholen von Normen festigen sich diese bzw. besser gesagt, durch das ständige Wiederholen werden Normen konstituiert und dadurch verständlich.  Es gibt keine ursprüngliche Norm. „Die Performativität ist demzufolge kein einmaliger »Akt«, denn sie ist immer die Wiederholung einer oder mehrerer Normen.“[15] Dadurch, dass sich Normen im Laufe der Zeit festigen, werden die Subjekte auch intelligibel, d.h. verständlich (und auch materialisiert[16]) und somit konstituiert. Dies kann an einem einfachen Beispiel aufgezeigt werden: So ist es nämlich heutzutage in unserer Gesellschaft eine weitverbreitete Norm, dass man kleinen Mädchen immer rosafarbige, Jungen hingegen blaue Kleidung anzieht. Dies führt dazu, dass man ein Kind, das z.B. in einem Kinderwagen liegt, sofort erkennt, ob es ein Mädchen oder ein Junge ist. Es ist zwar nur ein kleines Puzzleteil, aber auch dieses trägt beispielhaft zur Subjektbildung bei. Es ist somit auch zu verstehen, dass der Subjekt-Werde-Prozess nicht erst mit der Geburt des Subjekts beginnt, sondern dieses durch etablierte Normen bereits vor der Geburt geprägt wird. Die Eltern überlegen sich einen Namen und es wird Kleidung gekauft, je nachdem ob es ein Mädchen oder ein Bub werden wird. Dass die Eltern so handeln ist bestimmt durch Normen, die sich schon vor der Zeit der Elternschaft verfestigt haben. „Man zieht einem Jungen nichts Rosafarbiges an, denn er ist ja kein Mädchen“, ist eine gängige und weitverbreitete Aussage. Dass Buben nichts Rosafarbiges angezogen bekommen, ist keine natürliche Eigenschaft des "Jungen-Seins", sondern diese Norm hat sich etabliert. Sie musste nur ständig und immer wieder wiederholt werden. Ähnlich interpretiert Butler auch die Entstehung des kulturellen und biologischen Geschlechts. Durch ständiges Wiederholen von Normen und Verhaltensweisen konnte es zur Binarität Mann und Frau kommen. Hätten sich andere Normen aufgrund anderer Diskurse entwickelt, könnte die Geschlechtlichkeit durchaus auch "mehrpolig" sein. Zudem wird das Kind sofort nach der Geburt auch angesprochen mit „Es ist ein Mädchen!“ oder „Es ist ein Junge!“ und die Subjektivierung schreitet weiter voran, wird aber nie an ein Ende kommen.  Dies ist so zu verstehen, dass Verhaltensweisen, Normen und auch Sprechakte, wenn sie wiederholt werden, nie absolut identische Wiederholungen sein können. Dies liegt daran, dass sich bei jeder Wiederholung der Kontext auch schon geändert hat. Vielleicht kann man das am deutlichsten mit Heraklit darstellen, dem man folgenden Ausspruch zuschreibt: "[...] es [ist] unmöglich, zweimal in denselben Fluß zu steigen[...]."[17] Wenn man zum zweiten Mal hineinsteigt, hat sich die Welt schon verändert. Zeit und Raum sind nicht mehr dieselben. Selbiges gilt auch für jede Zitation einer Norm. Eine wiederholte Norm befindet sich immer bereits in einem veränderten Kontext. Sie ist in gewissem Sinne immer ein Original. Wenn nun aber eine identische Wiederholung nicht möglich ist, dann kommt es im Prozess der Subjektivierung zu ständigen Veränderungen und Abweichungen.

Falls das Subjekt nun keinen ontologischen Status haben kann, weil der Prozess der Subjektwerdung nicht abschließbar ist und sich Normen durch ihre Unmöglichkeit der identischen Wiederholung nicht fixieren lassen, dann eröffnet das die Möglichkeit der Subversion. Dies ist in ihrem Buch „Das Unbehagen der Geschlechter“ auch insofern ein wichtiger Punkt, weil sich so Möglichkeiten eröffnen, die überkommene, gesellschaftlich vermeintlich einzig zulässige Norm der Heterosexualität anzugreifen und auch zu verändern. Allerdings ist dies nicht Thema der Hausarbeit.     

2.3  Zugrundeliegendes bei Descartes 

Ausganspunkt für die zweite Betrachtung ist zunächst der Begriff  des "Subjekts" selbst. Etymologisch kann dieser Begriff zweierlei bedeuten: Einerseits als "subjectum", als etwas Zugrundeliegendes. In dieser Lesart versteht Descartes das Subjekt, wenn er darauf den Rationalismus begründet. Andererseits kann Subjekt auch als "subjectus", d.h. als Unterworfenes, verstanden werden. Dies ist die zweite Lesart, der Butler nachgeht.[18]

Descartes will, wie bereits oben gesehen, die Wissenschaft auf ein sicheres  Fundament stellen. Hierzu benötigt er einen Fixpunkt, den er in dem "Ich denke, ich existiere" findet. Dieser Fixpunkt stellt die Begründung und auch den Ausgangspunkt für den Rationalismus dar. Die Wahrheit muss nicht mehr nur geglaubt (durch das Wort Gottes), sondern kann durch das Subjekt selbst erkannt werden. Das Subjekt findet die Wahrheit in und durch sich selber, mit Hilfe des reinen Verstandes.

Aber wie geht er vor? Sein Verfahren ist der methodische Zweifel. So wie er von dem "Ich" alles abgezogen hat, das bezweifelbar war, wird er nun auch an allem anderen nichts mehr gelten lassen, das bezweifelt werden kann, "[...] so daß zuletzt ganz genau nur das übrig bleibt, was sicher und unerschütterlich ist."[19] Wichtig ist in diesem Zusammenhang auch eine Begriffsbestimmung, dass das "Zweifeln" als eine denkende Tätigkeit verstanden wird. Descartes selber schreibt ja, dass er ein "denkendes Ding"[20] sei. Unter das Denken fällt aber noch mehr[21], so u.a. auch das sinnliche Wahrnehmen. Allerdings besagt dieses Wahrnehmen noch nichts über die Richtigkeit bzw. Wahrheit aus, sondern nur, dass es sich um eine denkende Tätigkeit handelt, die für die Erkenntnisgewinnung unerlässlich ist. Es ist aber dann der Verstand, der uns "zeigt", wie die Dinge wirklich sind und eben nicht die sinnliche Wahrnehmung. Somit ist der Rationalismus die Quelle für die Erkenntnis und nicht der Empirismus. Wie das zu verstehen ist, möchte ich anhand des von Descartes gewählten Wachsbeispiels kurz erläutern. Descartes schreibt, dass das Wachs, wenn es aus dem Bienenstock genommen wird, noch etwas nach Honig schmeckt, nach Blumen riecht, eine bestimmte Farbe, Gestalt und Größe hat, es hart ist, etc.[22]. "Mit einem Satz, alles ist vorhanden was erforderlich zu sein scheint, damit es äußerst deutlich als ein bestimmter Körper erkannt [wahrgenommen, Anm. Thomas Drechsel] werden kann."[23] Aber wenn es in Folge dem Feuer ausgesetzt wird, verändert es sich. Es wird weich, riecht anders usw. Descartes stellt nun die Frage, die er zugleich bejaht, ob das Wachs aber immer noch dasselbe geblieben ist, obwohl es seine wahrnehmbaren Eigenschaften so stark verändert hat?[24] Er begründet dies damit, dass die Erkenntnis nicht davon abhängen kann, wie man etwas wahrnimmt oder sich vorstellt, sondern man diese nur mit dem Geist erfassen kann. Descartes schreibt: "Und doch ist seine Erfassung [...] kein Anblicken, keine Berührung, keine Anschauung, [...], sondern allein ein Einblick des Geistes, [...]."[25]

 Was versichert uns aber, dass es die Dinge der Außenwelt, z.B. das Wachs oder die Kerze  tatsächlich gibt? Der Geist hat zwar einen Einblick in die Dinge, das heißt aber noch nicht, dass diese Dinge wirklich existieren. Für diese Garantie muss Descartes die Existenz Gottes postulieren und somit auch beweisen. Im Folgenden soll nun kurz[26] Descartes´ Gottesbeweis dargestellt und in Folge auch aufgezeigt werden, dass die Dinge der Außenwelt tatsächlich existieren. In der dritten Meditation legt Descartes dar, dass der Mensch die Idee eines vollkommenen Wesens in sich trägt, die er Gott beilegt.[27] Die Idee von etwas Vollkommenem kann aber nicht aus etwas Unvollkommenerem stammen[28], z.B. dem Menschen. Also muss es ein vollkommenes Wesen geben. Nun gehört es aber zu einer Vollkommenheit, dass dieses Wesen niemanden täuscht, da nämlich in aller Täuschung oder im Betrug Unvollkommenheit angetroffen wird und dies demnach nicht Gott als Vollkommenheit zukommen kann.[29] Dennoch täuscht sich der Mensch immer und immer wieder und das liegt daran, dass sein Wille zu urteilen weiter geht als sein Verstand.[30]

"Allerdings, wenn man den Willen im Zaum haltet und dieser sich nur auf das erstreckt, was vom Verstand klar und deutlich dargestellt werden kann, dann kann sich der Mensch nicht irren, denn jede klare und deutliche  Erfassung ist zweifelsohne etwas, das Gott zum Urheber hat, dem es widerspricht, ein Schwindler zu sein."[31]

Oder anders gesagt, Gott wird den Menschen nicht täuschen, wenn man mit größter Sorgfalt und Vorsicht seine Urteile abwägt. Also muss auch die Erkenntnis der Außenwelt, z.B. der Kerze und des Wachses richtig sein und diese Dinge existieren.

Das oben erläuterte Wachsbeispiel steht für den Rationalismus. Es ist die Fähigkeit des Verstandes, die Dinge so zu erkennen, wie sie sind. Die Erkenntnisse der Außenwelt sind durch Gott verbürgt, der notwendig existieren muss. So kann das "Ich" bei Descartes in Form des "Subjectums", d.h. als das Zugrundeliegende,  als der Fix- und Ausgangspunkt für die Erkenntnis über den Menschen, die Welt und den Kosmos betrachtet werden.

2.4  Unterworfenes bei Butler

Poststrukturalistische Denker sehen das Subjekt nicht mehr als etwas Fundamentales, also als ein Zugrundeliegendes an, "sondern [fassen es] als Unterworfenes oder Zerfallendes auf: als Produkt von Machtkonstellationen oder Ideologien, als Spielball von unbewußten, libidinalen Impulsen, als Opfer von Diskontinuität und Kontingenz."[32] In diesem Sinne ist Butler auch als eine poststrukturalistische Denkerin zu sehen. Wie das Subjekt als ein Unterworfenes zu interpretieren ist, zeigt sie am Beispiel der Geschlechterdebatte. Aber auch hier gilt, dass die Diskussion Pars pro Toto für die Begründung des Subjekts steht.

Das Subjekt ist für die Poststrukturalisten im Wesentlichen fremdbestimmt. Das bedeutet, dass nicht mehr, wie bei Descartes, das Subjekt sich selbst bestimmt und begründet, sondern es sich erst durch den "Anderen" erkennt, anerkennt und somit konstituiert. Für die Begründung des Subjekts durch den "Anderen" sind für Butler zwei Begriffe grundlegend. Zum einen ist dies die sogenannte "Anrufung",  zum anderen der Begriff der "Umwendung".

Es lässt sich zunächst die Frage stellen, wer denn eigentlich der "Andere" sei. Es liegt auf der Hand zu antworten, dies sei eine andere Person. Und in einer ersten Annährung ist dies auch richtig. Eine Person, z.B. "ein Polizist [ruft] einem Passanten zu: Hallo, Sie da!"[33] Der Passant fühlt sich angesprochen und dreht sich um. Butler, die in diesem Zitat selber zitiert, nämlich Althusser, zeigt dadurch, wie der "Andere" dafür sorgt, dass sich das Subjekt formiert. Es fühlt sich angesprochen, es erkennt sich. Was aber, wenn der "Andere" den Passanten anruft und dieser sich zwar angesprochen fühlt, ihm aber die Ansprache nicht gefällt?  Villa schreibt: "Der Vorgang des Annehmens ist nicht primär die Bestätigung einer bereits gegebenen Identität [...]. Vielmehr ist die Annahme eines Namens selbst Teil des Prozesses der Subjektivation."[34] D.h. also, dass dem Passanten die Hände gebunden sind. Er muss die Anrufung über sich ergehen lassen und erst der "Andere" sorgt mit seiner Anrede, wie die auch immer sein mag, dafür, dass es zur Konstitution des Subjekts kommen kann. In einer weiteren Annährung bedeutet dies allerdings, dass die Subjektwerdung  nicht nur einen "Anderen" benötigt, sondern sie unterliegt auch immer bestimmten Machtprozessen, die nicht im Einflussbereich des angesprochenen Subjekts liegen. "»Subjektivation« bezeichnet den Prozeß des Unterworfenwerdens durch Macht und zugleich den Prozeß der Subjektwerdung."[35] Es zeigt sich, wie sehr die Subjektivation eben gerade nicht auto-, sondern heteronom bestimmt ist.

Nun möchte ich auf den zweiten Begriff, die „Umwendung“, zu sprechen kommen. Dieser Aspekt der Subjektivation basiert auf dem, was das Subjekt nicht sein darf, dem sogenannten Ausschluss. Es lässt sich nämlich die Frage stellen, warum sich der Passant durch den Polizisten angesprochen fühlt? "Ist es ein schuldiges Subjekt?"[36], wie Butler fragt. Mit dem Begriff der "Umwendung" verbindet Butler den gesellschaftlich-diskursiven Aspekt der „Anrufung“ mit einem psychologisch-individuellen. Das Subjekt unterwirft sich der Anrufung und nimmt sie somit an, aufgrund einer Macht gesellschaftlichen Ursprungs, die weitgehend im Unbewussten des Individuums verborgen bleibt. Sie erklärt dies mithilfe Freuds Theorie zur Melancholie.[37] Worum geht es hier? Der Ausschluss im Sinne eines Tabus meint dasjenige, was jemand nicht sein darf, weil es von der Gesellschaft verworfen, abgelehnt und sanktioniert wird[38], z.B. die Homosexualität oder das Inzestverbot. Diese Ausschlüsse sind dem Subjekt nicht bewusst, weil sie tief in der Gesellschaft verankert liegen. Nur bewusste Verluste können betrauert werden, unbewusste führen nach Freud dagegen zur Melancholie. Verdeutlicht werden kann dies mit dem Ödipus-Komplex[39]: Ein Junge darf aufgrund des (unbewussten) Inzesttabus seinen Vater nicht begehren. D.h. der Ausschluss betrifft nur die eine Seite des Ödipuskomplexes,  den „negativen Ödipuskomplex“ (Junge liebt den Vater und rivalisiert mit der Mutter bzw. Mädchen liebt die Mutter und rivalisiert mit dem Vater). Vor allem der negative Ödipuskomplex ist nach Freud für das Verständnis der Konzeption von Homosexualität von Bedeutung. Butler betont, dass Freud sogar das Homosexualitätstabu als vorrangig gegenüber dem Inzesttabu annehmen muss.[40] Jedenfalls erfolgt nach Freud, durch die unbewussten Tabus, sodann eine Identifizierung des Jungen mit seinem Vater, indem sämtliche Verhaltensweisen inkorporiert werden, so auch die Verwerflichkeit der Homosexualität, weil er das Liebesverhalten des Vaters übernehmen wird, der ja ebenfalls nicht homosexuell sein durfte. Durch diese unbewussten Tabus, weiß der Junge nie, was er hätte sein können, wenn er den Ausschluss bewusst betrauert hätte. Oder anders gesagt, wird der Junge zu dem, was er ist, indem er das nicht sein darf, was er hätte sein können.

Wir fühlen uns angesprochen und wenden uns um aufgrund von Machtprozessen und der Melancholie und werden so zu dem Subjekt gemacht, das wir sind, ohne es beeinflussen zu können. Daher ist das Subjekt nach Butler fremdbestimmt.

2.5  Res cogitans bei Descartes

Nachdem bei Descartes sicher ist, dass es ein denkendes Ding gibt, das unbezweifelbar ist, stellt sich die Frage, ob dieses Ding nur als denkendes Ding existiert bzw. gedacht werden oder ob es nicht auch notwendig einen Körper haben muss, damit es überhaupt in der Welt tätig werden und Subjekt sein kann. Diese Frage stellt er sich selber, wenn er schreibt: „Noch sehe ich das nicht hinreichend ein, wer ich denn nun bin, jenes Ich, der ich nunmehr notwendig bin."[41] Des Weiteren spricht er in der sechsten Meditation davon, dass er möglicherweise (bzw. später sogar sicherlich) einen Körper besitzt, dieser aber von seinem (tatsächlichem) „Ich“ unterschieden ist.[42] 

Wie rechtfertigt Descartes dies nun? Zunächst möchte ich kurz darstellen, warum für Descartes klar ist, dass er bzw. der Mensch auch einen Körper hat. Descartes schreibt ja, dass alles, was klar und deutlich erfasst werden kann, auch wahr ist, weil Gott ihn nicht betrügen kann.[43] Da er nun seinen Körper klar und deutlich einsieht, muss er auch einen Körper haben. Aber was ist nun das Subjekt? Ist es ein denkendes Ding, oder ein ausgedehntes? Beides! Descartes begründet hier seinen Dualismus. Einerseits besteht das Subjekt unbezweifelbar aus einem denkenden Wesen, andererseits aber - wie wir gerade gesehen haben - auch aus einem Körper, daher ist der Mensch eine res cogitans und eine res extensa. Beide gehören zusammen und begründen das Subjekt. Descartes verdeutlicht dies in der sechsten Meditation:

"[...], daß ich [der Geist, Anm. Thomas Drechsel] zu meinem Körper nicht etwa nur so hinzugefügt bin, wie ein Seemann sich auf einem Schiff aufhält, sondern daß ich mit ihm auf engste verbunden und gewissermaßen vermischt bin, so daß ich mit ihm zu einem einzigen Etwas zusammengesetzt bin."[44]

Wichtig ist festzuhalten, dass Geist und Körper, obwohl vereint bzw. zusammengesetzt, dennoch nicht das Gleiche sein können. Es existieren somit zwei unterschiedliche Wesen im Subjekt. Diese Spaltung in denkendes (res cogitans) und ausgedehntes Ding (res extensa) erläutert Descartes ebenfalls in der sechsten Meditation[45]: Descartes stellt fest, dass alles, was klar und deutlich eingesehen wird, von Gott so erzeugt sein kann und es somit auch möglich sein muss. Nun sieht er einerseits ein, dass er allein ein denkendes Ding sein und ohne Körper existieren kann, aber ebenso andererseits, dass Körper ohne die Eigenschaft zu denken existieren können. Da nun das denkende Ding genauso wie der Körper unabhängig voneinander existieren können, müssen sie auch verschieden sein. Dass der Körper von seinem Geist zu unterscheiden ist, zeigt Descartes meines Erachtens in späterer Folge auch eindrücklich darin, dass er erstens feststellt, dass der Körper beliebig teilbar ist, der Geist dagegen nicht. Dieser ist immer Ganzes und Einheit. So kann einem Menschen die Hand abgehackt, der Körper also geteilt werden und dennoch bleibt der Geist unverändert. Zweitens wird der Geist nicht von allen Teilen des Körpers angeregt, affiziert, sondern nur durch einen winzigen Teil im Gehirn. Es ist also nur ein kleines Körperteil zuständig um (die Ganzheit) des Geistes zu aktivieren. Und drittens ist der Körper mechanisch aufgebaut und es kann passieren, dass er Schmerzen verspürt, die gar nicht von dem Körperteil verursacht worden sind,  dennoch meint der Geist, dass es dieser Körperteil sei. Daher können Körper und Geist ebenfalls nicht das Gleiche sein.[46]  

Es sollte nun deutlich geworden sein, dass das Subjekt für Descartes einerseits ein denkendes Wesen ist, andererseits aber genauso einen Körper hat. Jedoch sind diese anhand der aufgezeigten Argumentation und den Beispielen grundverschieden. Aber erst zusammen bilden sie die Einheit des Subjekts.

2.6  Körperlichkeit bzw. Materialität bei Butler

Wie sieht Butler nun die Subjektivität hinsichtlich Geist und Körper? Um eines gleich vorweg zu nehmen, Butler betont die Körperlichkeit im Vergleich zu Descartes "res cogitans" für die Subjektivierung, jedoch haben beide eine unterschiedliche Auffassung von dem, was der Begriff „Körper“ bzw. „Körperlichkeit“ bedeutet. Wenn Descartes von einer "res extensa", also einem "ausgedehnten Wesen" spricht, meint er, dass es in der Welt Gegenstände gibt, die einfach da sind. Z.B. ein Stuhl, ein Tisch oder die Masse in Form eines Menschen. Butler hingegen versteht unter einem Körper bzw. der Körperlichkeit etwas ganz anderes. Sie verwendet sodann auch den Begriff der "Materialität"[47] um zu erklären, was es mit den Körpern von Menschen, d.h. Subjekten, auf sich hat. Dies soll im Folgenden verdeutlicht werden.  

Die Subjektivierung bei Butler kann wieder anhand der Geschlechterdebatte aufgezeigt werden. Ausgangspunkt für diese Erläuterung ist die Unterscheidung von natürlichem Geschlecht (Sex) und kulturellem Geschlecht (Gender). Mit dieser Unterscheidung versucht(e) der Feminismus aufzuzeigen, dass die Binarität von Männer- und Frauentätigkeiten keine natürliche Angelegenheit, sondern kulturell bedingt bzw. konstruiert ist. Es ist eben nicht naturbedingt, dass Männer für das Geldverdienen zuständig sind und Frauen hingegen die Kinder großziehen und sich um den Haushalt kümmern und somit zuhause bleiben müssen, sondern dies hat sich kulturell-historisch so entwickelt. Was aber kulturell-historisch konstruiert ist, kann sich im Gegensatz zu vermeintlich natürlichen Gegebenheiten wieder ändern. So ist es heute schon fast normal, dass Väter ebenso eine Karenzauszeit für die Erziehung der Kinder nehmen wie die Mütter. Butler geht nun aber einen entscheidenden Schritt weiter und sagt, dass nicht nur das kulturelle Geschlecht konstruiert ist, sondern auch das biologische. Allerdings ist dies eine "steile These", wenn sie selber schreibt:

"Zu behaupten, die Materialität des biologischen Geschlechts sei durch eine ritualisierte Wiederholung von Normen konstruiert, ist wohl kaum eine These, die sich von selber versteht."[48]

Sie leugnet zwar nicht, dass es Körper gibt, die leben, sterben, Schmerzen spüren etc.[49] und wir auch diese Erfahrung machen, aber das sagt noch nichts darüber aus, "[...], was es bedeutet, Erfahrungen zu bestätigen, und mit welchen diskursiven Mitteln dies zu erfolgen hat."[50] Es gibt also Körper, aber was ein Körper ist, was groß, klein, dünn oder dick ist, steht nicht von vornherein fest, sondern ist das Ergebnis von unterschiedlichsten Diskursen. Dies gilt nach Butler auch für das biologische Geschlecht. Was ein Mann oder eine Frau ist, ist nicht vordiskursiv festgelegt, sondern wird gerade erst durch den Diskurs bestimmt. So beispielsweise durch den biologischen Diskurs, der die Unterscheidung Mann und Frau anhand von Penis und Vagina bestimmt. Oder anders gesagt, nicht der Penis oder die Vagina waren vorher da und begründeten so die Kategorisierung des Geschlechts in Mann und Frau, sondern der biologische Diskurs hat dafür gesorgt, dass Mann und Frau anhand dieser Geschlechtsteile unterschieden werden.

Wie kommt es aber nun zu der Subjektbildung? Hierzu sind drei Begriffe wichtig: Erstens der gerade erwähnte Begriff des "Diskurses", zweitens der bereits oben erläuterte Terminus der „Performanz bzw. Zitation“ und drittens die "Materialisierung". Den Diskursbegriff verwendet Butler in Anlehnung an Foucault. Es ist quasi die zeitabhängige Möglichkeit, wie und was man über eine bestimmte Sache oder Person sagen kann. So fielen die Geisteskranken im Mittelalter gar nicht in einen medizinischen Diskurs, heute dagegen schon, es sind nämlich Patienten.  Diskurse produzieren  aber auch Körper - dies wird deutlich mit einem Beispiel von Eva von Redecker, wenn sie schreibt: "Ein bestimmter Fitnessdiskurs und Vorstellungen idealtypischer Bodybuilder erzeugen tatsächlich Materie [...]."[51] Dieser Diskurs sorgt also dafür, dass Muskelmasse aufgebaut wird und so bestimmte Körper (im Sinne von "Waschbrettbauch" oder ähnliches) produziert werden. Diskurse entstehen und verändern sich nach Foucault dadurch, dass sich unser Wissen verändert und somit auch Auswirkungen auf unser Verhalten haben. Der Diskurs stellt somit die Grundlage für eine Subjektivierung dar. Das Subjekt wird aber nicht einfach so in die Welt geworfen, von einem Gott oder "durch ein vorgängiges Subjekt in Gang gesetzt"[52], sondern ist die Wirkung eines sich ständig wiederholenden Prozesses, d.h. das Ergebnis einer Performanz, die es konstruiert. Hier verwendet Butler dann auch den Begriff der Materialisierung:

"Was ich an Stelle dieser Konzeptionen von Konstruktion vorschlagen möchte, ist eine Rückkehr zum Begriff der Materie, jedoch nicht als Ort oder Oberfläche vorgestellt, sondern als ein Prozeß der Materialisierung, der im Laufe der Zeit stabil wird, so daß sich die Wirkung von Begrenzung, Festigkeit und Oberfläche herstellt, den wir Materie nennen."[53]

Butler meint, dass durch eine ständige Wiederholung von Handlungen, Tätigkeiten und Verhaltensweisen (d.h. durch Performanz) sich bestimmte  Normen (im weitesten Sinne) im Laufe der Zeit etablieren und verfestigen und daraus dann auch die Körper (z.B. männlich und weiblich) entstehen. D.h. durch ein ständiges Wirken von eben jenem werden Körper produziert, indem sie so intelligibel, d.h. verständlich werden. Wir wissen dann was z.B. ein weiblicher Körper ist. Wir erkennen zunächst nicht, dass es sich hier um eine Materialisierung von Körpern handelt. Vielmehr meinen wir, dass die Körper von Natur aus entweder männlich oder weiblich sind. Dass es sich aber eben nicht um eine Naturgegebenheit, sondern um eine diskursive und somit soziale Konstruktion handelt, wird erst durch eine dekonstruktive Analyse, wie Butler sie vollzieht, erkennbar. Körper erhalten ihre Form, also ihr Geschlecht durch eine Materialisierung, die „im Laufe der Zeit stabil wird […]"[54]. Dies gilt aber generell für die ganze Subjektwerdung, nicht nur hinsichtlich der Thematik Sex und Gender.

3. Einwände gegen Descartes und Butlers Subjektkonstitution

Bevor ich nun im Resümee eine kurze Diskussion anstoßen möchte, sollen die wichtigsten Punkte des eben Gesagten nochmals kurz zusammengefasst werden:

Descartes Subjekt ist eines, das qua Vernunft sich selber bestimmt und um sich auch weiß. Ausgehend von diesem archimedischen Punkt, dass sein eigenes „Ich“ nicht bezweifelbar ist, kann er (mithilfe eines höchsten Wesens) den ganzen Kosmos als existierend erklären, insofern er das jeweilige äußerst klar und deutlich einsieht, d.h. erkennt. Das "Ich" hat zudem nicht nur einen Körper, sondern auch eine klare Vorstellung von diesem.

Für Butler hingegen ist das Subjekt etwas "Zerrissenes". Es kann nicht mehr von einem ontologischen Status gesprochen werden, sondern das Subjekt ist der Effekt eines Spannungsfeldes von Machtdiskursen, Performanz bzw. Zitation und Materialisierung, bedingt durch die Anrede des Anderen. Es ist ständig im Werden begriffen.

3.1  Einwände gegen Descartes Subjektvorstellung

Nun lässt sich aber die Frage stellen, ob das Subjekt wirklich so autonom und selbstbestimmt ist, wie es Descartes vermuten lässt? Meines Erachtens geht Descartes von einer ganz bestimmten Situation bzw. Bedingung aus, wann er sich als autonom erkennen kann – und diese Ausgangsbedingung gibt er am Anfang seiner ersten Meditation selber an  – nämlich, dass er sich zurückzieht und sich nur auf sich selber konzentriert[55]. Er braucht die Ruhe, die Zeit und vor allem auch die Möglichkeit, sich zur Selbstvertiefung zurückziehen zu können. Und hier kann eine erste Kritik einsetzen. Die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen erlaubten/erlauben es nur wenigen, sich so um sich zu kümmern. Vielmehr sind die meisten Menschen damit beschäftigt, den Lebensunterhalt zu verdienen und haben wenig Zeit zur "Meditation". Die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen bestimmen vielmehr die Menschen, als diese jene bestimmen. So müssen heute die meisten pünktlich bei der Arbeit erscheinen und ihre Zielvorgaben in bestimmten Zeiten erreichen. Ebenso sind in der Gesellschaft bestimmte Erwartungen an den einzelnen Menschen gekoppelt, z.B. muss die moderne, westliche Frau sportlich, schlank, hübsch und das Familienleben mit der Arbeit vereinen. Der Ehemann soll ein erfolgreicher Geschäftsmann, fürsorglicher Vater, verständnis- und humorvoll sein. In solchen Situationen kann man sehen, dass die Menschen nicht autonom handeln, sondern fremdbestimmt sind. Diese Heteronomie ist allerdings nicht nur Teil der westlichen, industriellen Welt, sondern bestimmt die nördliche wie auch die südliche Hemisphäre. Ein vierzehnjähriger Indigena-Junge, der täglich zwölf Stunden in einem Stollen im Cerro Rico in Potosí/Bolivien arbeitet, damit er einen Beitrag zur „Familienernährung“ leisten kann, arbeitet nicht selbstbestimmt. Insbesondere wenn er nach einem langen Arbeitstag abends noch lernen muss, damit er später einmal einen besseren Job ausüben kann.[56] An diesen Beispielen wird ersichtlich, dass das autonome Subjekt, so wie es Descartes betrachtet, nur in ganz speziellen Situationen möglich sein kann. Vielmehr steht das Subjekt immer in einem Spannungsverhältnis zwischen Auto- und Heteronomie, das gesellschaftlich bedingt ist.

Ein weiterer Kritikpunkt Descartes`scher Autonomie setzt an der Vernunft des Menschen an, mit deren Hilfe er sich selbst bestimmt und dadurch zu autonomen Handlungen befähigt wird. Dieser Homo rationalis wurde spätestens mit Sigmund Freuds Diktum: „Das Ich [ist] nicht Herr in seinem eigenen Haus."[57] entzaubert. Nach Freud ist es weniger das „Ich“, also der vernünftelnde Teil des Subjekts, als vielmehr das „Es“, welches bestimmt und lenkt. Die Handlungen des Menschen werden, wenn auch nicht immer, so zumindest sehr häufig durch unbewusste Entscheidungen gesteuert. Da er auf diese keinen direkten Einfluss nehmen kann, ist es schwierig, den Menschen als rein autonomes Wesen zu begründen. Allerdings kann aufgrund des begrenzten Raums der Arbeit nicht weiter auf diesen Punkt eingegangen werden[58]. Abschließend soll aber nicht unerwähnt bleiben, dass insbesondere die Hirnforschung seit einiger Zeit ebenfalls zu einer gewissen Skepsis hinsichtlich der Autonomie des Menschen beigetragen hat.[59]   

Die genannten Einwände sind sodann auch Ansatzpunkte für die Kritik des Poststrukturalismus - und so auch Butlers - an der Autonomie des Subjekts. Für Butler ist Subjektivität nicht einfach gegeben, sondern befindet sich in einem unaufhörlichen Prozess der Konstitution. Aber auch deren Auffassung ist mit Schwierigkeiten verbunden, wie ich nun darstellen möchte.

3.2.  Einwand gegen Butlers Subjektkonstitution

Die Postmoderne postuliert u.a. den Tod des Menschen, da diese "Denker alle essentialistischen Auffassungen des Menschen oder der Natur zerstören [möchten][60]." Das Subjekt ist nach Ansicht der Postmoderne nur noch der Effekt der Sprache. Nach Butler konstituiert sich nämlich das "Ich" durch die Anrede des "Anderen". Butler schreibt, dass das "Ich", wenn es jemanden anspricht, zuvor schon von einem anderen angesprochen worden und somit "in die Struktur der Anrede als Möglichkeit der Sprache eingetreten sein, [...] [muss]".[61] D.h. es muss die Struktur der Sprache vorausgesetzt werden, damit der Andere das "Ich" ansprechen kann. Das "Ich" mimt dann nur wieder die Sprache nach, wenn es selber andere anspricht. Daher werden postmoderne Denker so interpretiert, dass das Subjekt nur noch der Effekt der Sprache sei. Das Problem ist allerdings, dass diese "Struktur der Sprache" somit dem Subjekt ontologisch vorausgeht und das Subjekt, als dessen Effekt, dann aber "keine Konzepte wie Intentionalität, Verantwortlichkeit, Selbstreflexivität und Autonomie"[62] mehr kennen könnte. Dies ist für Benhabib aber nicht haltbar. Auch wenn das Subjekt ohne Sprache nicht darstellbar ist, führt das aber noch nicht dazu, dass es sonst nichts mehr ist. Es ist nicht nur Darsteller seiner Lebensgeschichte, sondern auch dessen Autor.[63] Autonomie ist möglich.  Insbesondere kritisiert sie Butler für ihre Position in der Feminismusdebatte, dass das biologische Geschlecht diskursiv produziert wurde.  Sie zitiert Butler, dass es keinen "Täter jenseits der Tat"[64] gibt, und interpretiert Butler so, dass alles nur eine Folge des Diskurses sei, auf den man keinen Einfluss nehmen könne. Dies muss zwangsläufig in der Konsequenz münden, dass es gar keine Handlungsmöglichkeit und somit keine Autonomie mehr gebe. "Was aus einer solchen nietzscheanischen Position folgt, ist die Vorstellung vom Ich als maskiertem Darsteller, nur daß wir nun denken sollen, daß diese Maske gar kein Ich verbirgt."[65] Für Benhabib ist dies nicht akzeptabel, insbesondere darum nicht, weil Frauen schon für ihre Rechte viele Kämpfe ausgefochten haben.[66]  Somit ist die Verneinung einer Autonomie geradezu widersinnig.

Die Ausführung kritisiert Butler. Schon in der Überschrift in ihrem Essay "Für ein sorgfältiges Lesen"[67] plädiert sie, dass man sie nicht absichtlich fehlinterpretieren und ihre Position genau lesen solle. So schreibt Butler nicht, dass es keinen "Täter jenseits der Tat", sondern, dass es keinen "Täter hinter der Tat"[68] gibt. In "Das Unbehagen der Geschlechter" erläutert sie, wie dies gemeint ist:

"Die fundamentalistische Argumentation der Identitätspolitik tendiert zu der Annahme, daß zuerst eine Identität da sein muß, damit die politischen Interessen ausgearbeitet werden können und dann das politische Handeln einsetzen kann. Meine These ist dagegen, daß es keinen »Täter hinter der Tat gibt«, sondern daß der Täter in unbeständiger, veränderlicher Form erst in und durch die Tat hervorgebracht wird."[69]

Der Täter, also das Subjekt, wird erst durch die Performanz und die Zitation hervorgebracht und Veränderungen sind durch die Subversion möglich.

"Das Subjekt wird von den Regeln, durch die es erzeugt wird, nicht determiniert, weil die Bezeichnung kein fundierender Akt, sondern eher ein regulierter Wiederholungsprozeß ist, [...]. In bestimmter Hinsicht steht jede Bezeichnung im Horizont des Wiederholungszwangs; daher ist die »Handlungsmöglichkeit« in der Möglichkeit anzusiedeln, diese Wiederholung zu variieren."[70]

Das Subjekt weiß, nach Butler, dass es abhängig ist von bestimmten Diskursen, in denen es immer schon situiert ist. Durch dieses Wissen eröffnen sich aber Möglichkeiten zu autonomen Handlungen im Feld des Diskurses, das aber auch dazu führt, dass sich der Diskurs selber verändert. Dadurch ist das Subjekt nicht determiniert, sondern behält seine Autonomie.

4. Literaturverzeichnis

Beckermann, A. (2008). Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes. Berlin: Walter de Gruyter GmbH & Co. KG.

Butler, J. (2014). Das Unbehagen der Geschlechter. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

Butler, J. (2013). Haß spricht. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

Butler, J. (2014). Körper von Gewicht. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

Butler, J. (2014). Kritik der ethischen Gewalt. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

Butler, J. (2013). Psyche der Macht. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

Capelle, W. (Hrsg.). (2008). Die Vorsokratiker. Stuttgart: Alfred Kröner Verlag.

Descartes, R. (2009). Meditationen. Hamburg: Felix Meiner Verlag.

Laplanche J, J.-B. P. (1999). Das Vokabular der Psychoanalyse. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

Reckwitz, A. (2012). Subjekt. Bielefeld: transcript Verlag.

Redecker, E. v. (2011). Zur Aktualität von Judith Butler. Wiesbaden: VS Verlag.

Seyla Benhabib, J. B. (1993). Der Streit um Differenz. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag GmbH.

Villa, P.-I. (2012). Judith Butler. Frankfurt am Main: Campus Verlag GmbH.

Volbers, J. (2015). Performative Kultur. Hagen: FernUniversität Hagen.

Zima, P. V. (2010). Theorie des Subjekts. Tübingen: Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG.

[1] René Descartes, geb. 31.03.1596  - gest. 11.02.1650; Judith Butler, geb. 24.02.1956

Hinweis zu Gender Formulierung: Bei allen Bezeichnungen, die auf Personen bezogen sind, meint die gewählte Formulierung beide Geschlechter, auch wenn aus Gründen der leichteren Lesbarkeit die männliche Form steht.

[2] Judith Butler, Körper von Gewicht, Suhrkamp, 2014, Seite 15

[3] Vgl. René Descartes, Meditationen, Felix Meiner Verlag, 2009, Seite 19

[4] Ebd.

[5] Ebd., Seite 20

[6] Vgl. ebd. Seite 24

[7] Ebd., Seite 28

[8] Ebd.

[9] Ebd.

[10] Ebd.

[11] E. v. Redecker,  Zur Aktualität von Judith Butler. Wiesbaden: VS Verlag, 2011, Seite 55

[12] Vgl. Jörg Volbers, Performative Kultur, Fernuniversität Hagen, 2012, Seite 21

[13] Vgl. Jacques Derrida, Signatur Ereignis Kontext, in: Randgänge der Philosophie, 1976, Seite

    150 (zit. nach Judith Butler, Körper von Gewicht, Suhrkamp Verlag, 2014; Seite 36f)

[14] Vgl. Andreas Reckewitz, Subjekt, transcript Verlag, 2008, Seite 88

[15] Judith Butler, Körper von Gewicht, Suhrkamp Verlag, 2014, Seite 36

[16] Im Teil 2.6. wird  noch explizit auf die Materialisierung eingegangen.

[17] 17 fr. 91 = Plutarch, Vom »E« am Delphischen Tempel 392 B (zit. nach Willhelm Capell

    Hrsg.,  Die Vorsokratiker, 2008, Alfred Kröner Verlag, Seite 99)

[18] Vgl. Peter V. Zima, Theorie des Subjekts, Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG,

    2010, Seite 3

[19] René Descartes, Meditationen, Felix Meiner Verlag, 2009, Seite 28

[20] Vgl. ebd., Seite 32

[21] Vgl. ebd.

[22] Vgl. ebd., Seite 33.

[23] Ebd.

[24] Vgl. ebd., Seite 34

[25] Ebd., Seite 35

[26] Aufgrund des begrenzten Raums in der Hausarbeit kann nicht ausführlicher auf den Gottes-

    beweis eingegangen werden.

[27] Vgl. René Descartes, Meditationen, Felix Meiner Verlag, 2009,  Seite 54

[28] vgl. ebd., Seite 45

[29] vgl. ebd., Seite 59f

[30] vgl. ebd., Seite 64

[31] ebd., Seite 68

[32] Peter V. Zima, Theorie des Subjekts, Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG, 2010,

    Seite 3f

[33] Judith Butler, Haß spricht, Suhrkamp Verlag, 2013, Seite 46

[34] Villa, Paula-Irene, Judith Butler, Campus Verlag GmbH, 2012, Seite 46

[35] Judith Butler, Psyche der Macht, Suhrkamp Verlag, 2013, Seite 8

[36] Ebd., Seite 11

[37] Vgl. ebd., Seite 11

[38] Vgl. ebd., Seite 125ff

[39] "Der Ödipuskomplex stellt die „organisierte Gesamtheit von Liebes- und feindseligen Wünschen    (dar), die das Kind seinen Eltern gegenüber empfindet. In seiner sogenannten positiven Form stellt sich der Komplex dar, wie wir ihn aus der Ödipussage kennen: Todeswunsch gegenüber dem Rivalen als Person gleichen Geschlechts und sexueller Wunsch gegenüber der Person des entgegengesetzten Geschlechts. In seiner negativen Form stellt er sich umgekehrt dar: Liebe für den gleichgeschlechtlichen Elternteil und eifersüchtiger Hass für den gegengeschlechtlichen. in Wirklichkeit finden sich beide Formen in unterschiedlichem Grade in dem sogenannten vollständigen Ödipuskomplex. Nach Freud wird der Ödipuskomplex zwischen dem dritten und fünften Jahr auf seinem Höhepunkt erlebt, zur Zeit der phallischen Phase; sein Untergang kennzeichnet den Eintritt in die Latenzperiode … Der Ödipuskomplex spielt eine grundlegende Rolle in der Strukturierung der Persönlichkeit und der Ausrichtung des sexuellen Wunsches des Menschen“ Jean Laplanche, Jean Bertrand Pontalis "Das Vokabular der Psychoanalyse", Suhrkamp Verlag, 1999, Seite 351

[40] Vgl. Judith  Butler, Das Unbehagen der Geschlechter, Suhrkamp Verlag, 2013, Seite 102

[41] René Descartes, Meditationen, Felix Meiner Verlag, 2009, Seite 28

[42] Vgl. ebd., Seite 85

[43] Vgl. ebd., Seite 40

[44] Ebd. Seite 88

[45] Vgl. ebd., Seite 85

[46] Vgl. ebd., Seite 92ff

[47] Vgl. Judith Butler, Körper von Gewicht, Suhrkamp Verlag, 2014, Seite 15

[48] Ebd.

[49] Vgl. ebd.

[50] Ebd.

[51] Eva von Redecker, Zur Aktualität von Judith Butler, VS Verlag, 2011, Seite 71f

[52] Judith Butler, Körper von Gewicht, Suhrkamp Verlag, 2014, Seite 31

[53] Ebd., Seite 32

[54] Ebd.

[55] Vgl. René Descartes, Meditationen, Felix Meiner Verlag, 2009, Seite 19

[56] Persönliche Gespräche des Verfassers mit einem Aymara-Jungen in Potosí/Bolivien 2011

[57] vgl. Sigmund Freud, Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse, GW. XXII, Seite 1ff.

[58] Zumal auch die Kritik nicht direkt Descartes angelastet werden kann, da er noch keine Theorie   

   des Unbewussten kannte.

[59] Vgl. Benjamin Libet, (zit. nach Ansgar Beckermann, Analytische Einführung in die

    Philosophie des Geistes, Walter de Gruyter, 2008, Seite 47)

[60] Seyla Benhabib, Judith Butler, Drucilla Cornell, Nanci Fraser, Der Streit um Differenz,

    Fischer Taschenbuch Verlag GmbH, 1993, Seite 10

[61] Judith Butler, Kritik der ethischen Gewalt, Suhrkamp Verlag, 2007, Seite 74

[62] Seyla Benhabib, Judith Butler, Drucilla Cornell, Nanci Fraser, Der Streit um Differenz,

    Fischer Taschenbuch Verlag GmbH, 1993, Seite 13

[63] Vgl. ebd., Seite 14

[64] Ebd., Seite 15

[65] Ebd.

[66] Vgl. ebd.

[67] Ebd., Seite 122ff

[68] Judith Butler, Das Unbehagen der Geschlechter, Suhrkamp Verlag, 2014, Seite 209

[69] Ebd., Seite 209

[70] Ebd., Seite 213