Heideggers Sein und Zeit – eine Kurzinterpretation

Martin Heidegger war Edmund Husserls bekanntester Schüler. Und doch oder gerade deswegen geht Heidegger über Husserls philosophischen Ansatz hinaus. Man könnte den Unterschied zwischen den Philosophen kurz so zusammenfassen: Wo Husserl mit seinem phänomenologischen Ansatz noch zu abstrakt, vielleicht sogar zu „bewusstseins-theoretisch“ geblieben ist (trotz seines Verständnisses von Intentionalität, dass Bewusstsein immer „Bewusstsein von“ ist und Gegenstandbezug immer mit Bewusstseinsvollzug verschränkt sind), wählt Heidegger einen phänomenologischen-existenziellen Ansatz, der von der Alltäglichkeit des Daseins bestimmt ist. Die Ausgangsfrage ist die Frage nach dem Sein des Fragenden selbst. Es geht in seinem Sein um dieses Sein selbst und insofern versteht er dies als die Frage nach dem Sinn von Sein. Für Heidegger ergibt sich dieser Sinn aber nicht in einer Frage, nach dem „Was ist“, sondern vielmehr in der Art und Weise zu-sein und dies erfolgt über eine Analyse des Daseins. Wie dies zu verstehen ist, soll im nachfolgenden Essay (als „Versuch“ einer Kurzinterpretation von Sein und Zeit) beantwortet werden.

Heidegger wirft der Philosophiegeschichte eine Seinvergessenheit vor. Er versteht darunter, dass beginnend mit der sokratischen Philosophie unter dem Sein nur mehr ein Seiendes, ein Etwas, eine Idee oder Kategorie (z. B. Gott, Vernunft, Geist, Subjekt, Leben etc.) verstanden wurde und dies gleichzeitig unter die Herrschaft der Aussagenlogik (i. S. richtig/falsch) gestellt wurde. Dagegen möchte er die Frage nach dem Sein wieder auf den gewachsenen „Grund und Boden“ zurückholen. Sein im Sinne eines An-Wesens (Heidegger versteht hier eine Sammlung von: Werden, Schein, Sollen und Denken) oder kurz gesagt, viel breiter angelegt. Die Gründe für die Seinvergessenheit liegen in der Abstraktheit des Begriffs, der Undefinierbarkeit sowie Sein als dem vermeintlich „selbstverständlichsten“ Begriff und damit philosophisch uninteressantesten. Die Folgen für eine Philosophie der Ontologie sind dramatisch, da durch diese Seinvergessenheit auch nicht mehr die Grundstruktur der Wirklichkeit in den Augenschein genommen werden kann.

Zunächst gibt sich, wenn man danach fragt, was Sein denn ist, die Gefahr eines unendlichen Regresses. Dies aber nur dann, wenn man Sein als Seiendes auffasst, da man immer schon das Sein verwendet, wenn man danach fragt, was etwas ist. Doch ist für Heidegger das Sein selbst kein Seiendes, letzteres jedoch zum Sein gehörig. Seiendes ist ein Etwas, Sein dagegen vielmehr ein Tun oder etwas das geschieht, im Sinne eines Prozesses. Sein ist Seinsauslegung. Mit diesen umständlichen Aussagen soll auf den grundlegenden Begriff Heideggers, der ontisch-ontologischen Differenz verwiesen sein. Ontisch ist das konkret Seiende, die Differenz zwischen Sein und Seiendem heißt aber ontologisch, weil es nicht verschiedene Seiende betrifft, sondern das Wissen um das Verhältnis von Seiendem und dessen Struktur. Anhand eines Beispiels kann dies verständlich gemacht werden. Wenn jemand im Klassenzimmer sagt, dass die Tafel ungünstig steht, dann ist dies immer schon verstanden. Man muss gut auf die Tafel sehen damit man weiß, was darauf steht, weil dies wichtig für die Prüfung ist. Nur so bekommt man eine gute Note und dann später einen guten Job... Das „Ungünstigstehen“ der Tafel, d. h. also das konkret Seiende, ist immer nur verständlich vor einem Hintergrund, eines Ganzen, d. h. vor der Auslegung eines Kontextes. Die ontisch-ontologische Differenz besteht also darin, dass man das konkret Seiende immer nur im Zusammenhang mit seinem Gewebe, seiner Struktur, einer Ganzheit erkennt, auch wenn man letzteres nicht thematisch macht. „Das ontisch Nächste ist das ontologisch fernste“, sagt Heidegger.  Und das Sein versteht sich immer nur vor diesem Hintergrund der Auslegung.

Heidegger kritisiert, dass man in der abendländischen Philosophie das nicht (mehr) in den Blick bekommen hat. Es wurde nur mehr auf ein konkretes Seiendes geschaut, aber dessen Voraussetzungen philosophisch nicht berücksichtigt. Der Philosoph versucht nun dieses Ganze in den Blick zu bekommen und begreift dies als Fundamentalontologie. Aber nicht nur erkennt man das Seiende aufgrund dieses unthematisch gebliebenen Hintergrundes, sondern letzteres setzt auch zu dessen Verständnis immer schon ein ganz bestimmtes, reflexives Seiendes voraus, das Heidegger Dasein (man sollte hier nicht Mensch verwenden und tut es dennoch) nennt. Dies ist wesentlich für die Seinsauslegung.

Daher muss es nun um die Analytik des Daseins gehen. Zwei Strukturelemente sind zu unterscheiden: Zum einen kann das Daseins nur über seine Existenz verstanden werden. Primär ist nicht die Essenz (Wesen), das „Was ist“, sondern die Existenz. Das „ex-sistere“, das Aus-sich-heraustreten um zu-sein. Zweites Strukturelement des Daseins ist die Jemeinigkeit. Es ist das je-meinige Dasein, der individuelle Vollzug, den ein jedes Dasein kennzeichnet.

Ausgehend von diesen beiden Strukturelementen zeigt sich nun Dasein zunächst und zumeist in seiner Alltäglichkeit. Zwar mag sich das Dasein hin und wieder in außergewöhnlichen Situationen befinden, doch existiert es zumeist in seiner Normalität. Darin kommen die sogenannten Existenzialien (z. B. in-der-Welt-sein; Man; Befindlichkeit, Angst etc.), d. h. die formalen Strukturweisen des Existierens zum Ausdruck, besser zum Erscheinen (einige werden weiter unten noch erläutert.). Wichtig ist hier festzuhalten, dass die Existenzialen vor jeder Kategorisierung (bspw. in Biologie, Psychologie, Anthropologie) verstanden werden müssen. Das Dasein ist weder eine Eigenschaft, noch hat es Eigenschaften, sondern bestimmt sich aus der Jemeinigkeit mit seinen Möglichkeiten. Anders formuliert. Das Dasein ist nichts Vorhandenes, sondern zeigt sich im Tun oder Unterlassen (Auch Unterlassen ist eine Möglichkeit etwas nicht-zu-tun). Insofern widerspricht er Descartes, da das Denken immer schon Existenz voraussetzt.

Nachfolgend sollen nun die wesentlichen Existenzialien, zumindest so weit besprochen werden, dass die „Sorgestruktur (Besorgen, Fürsorge und Vorsorge)“, die für Heideggers Verständnis von Sein und Zeit grundlegend ist, verständlich gemacht werden. Im Wesentlichen handelt es sich dabei um das In-der-Welt-sein, dem Mit-sein und das In-sein als solchem.

Dasein als das In-der-Welt-sein:

Das Dasein findet immer schon eine Welt vor, mit und in der es engagiert ist. Insofern ist die Welt keine Ansammlung von Substanzen (Häuser, Berge, Bakterien etc.), sondern Welt ist für Heidegger vielmehr Umwelt, d. h. ein Bezugsrahmen, in dem das Dasein agiert. Insofern ist die Welt aber auch nichts Abstraktes, sondern in der existenzialen Untersuchung geht es um das Wie oder den Charakter der Substanzialität.

Damit eng zusammen hängt der zweite Aspekt des In-der-Welt-seins. Über ein Ding kann nicht der primäre Zugang zur Welt gefunden werden, da man dafür immer schon ontologische Vorannahmen gemacht haben muss. So verstanden wäre ein Hammer ein Ding der Theorie, bestehend aus einem Holzstiel und einem Metallklotz, die in einer bestimmten Weise zusammengesetzt sind. Vielmehr ist der Hammer aber zunächst ein Handwerkszeug, das Zuhanden ist (im Vergleich bloßer Vorhandenheit eines Dinges) um etwas zu tun, bspw. einen Nagel in die Wand zu schlagen. Heidegger nennt diesen praktisch-existenzialen Zugang passend Zeug. Mit dem Zeug macht man etwas, um etwas zu vollbringen. Insofern hat es ontologisch die Struktur des Um-Zu und dadurch verweist das Zeug gleichzeitig auch immer schon (auch wenn es unthematisch bleibt) auf die Strukturganzheit. Man schlägt ein Nagel in eine Wand, um ein Bild aufzuhängen, um schöner zu wohnen, um feiner zu leben usw. Es zeigt sich, dass die Welt nicht primär in Subjekt und Objekt einzuteilen ist, sondern Dasein immer schon in der Welt ist.

Der Dritte Aspekt des In-der-Welt-seins ist der des In-Seins als Ent-Fernung. Existenzial in-sein bedeutet nicht in etwas sein wie bspw. sich Wasser in einem Glas befindet, sondern vielmehr im Sinne von wohnen oder sein-bei. Dasein ist bezogen auf die Welt oder ein Umgehen-mit der Welt und hat die Struktur des Besorgens. Das In-der-Welt-sein ist kein räumlicher Bezug, sondern ein Handlungsbezug. Man ist immer schon in-der-Welt und mit Zeug und Menschen (Dasein) konfrontiert. Dahingehend konstituiert sich das Besorgen über Nähe und Ferne. So kann die Brille auf der Nase entfernter sein als das Bild an der Wand. Besorgen ist keine quantitative Größe, sondern eine qualitative im Sinne von Intensität oder Bei-etwas-sein als Ent-Fernung.

Dasein als ein Mitsein:

Als zweites Existenzial charakterisiert Heidegger die Frage nach dem Wer des Daseins. Darin geht es um das Mit-sein und das Man im Sinne einer Fürsorge.

Mit Descartes könnte man immer noch zweifeln, ob es den anderen Menschen überhaupt gibt. Für Heidegger stellt sich diese Frage gar nicht, da der Bezug zu den anderen immer schon im Mitsein bzw. als Mit-da-sein gegeben ist. Man begegnet nicht nur Dingen, z. B. dem „Nachbarhaus“, sondern dieses verweist gleichzeitig schon auf den Nachbarn selbst, der darin wohnt. Ebenso verweisen produzierte Gegenstände im Kaufhaus (z. B. Schuhe) immer schon auf den Produzenten. Dasein ist daher Mitsein. Beide sind existenzialontologisch gleichursprünglich.

Dennoch stehen Dasein und Mitsein in einer eigentümlichen Spannung. Einerseits ermöglicht es dem Dasein, damit es sich in seiner Eigentlichkeit zeigen kann, andererseits ist das Dasein aber auch der Konformität mit den Mitmenschen ausgesetzt und insofern in der Uneigentlichkeit. Dies charakterisiert Heidegger im Man. „Man“ macht etwas so wie die anderen es machen (man fährt Rad wie die anderen, kleidet sich, verhält und spricht so wie die anderen). Insofern ist das Dasein in einer Abhängigkeit von seinen Mitmenschen und damit in einer Durchschnittlichkeit geoffenbart, aber, und das ist ebenso wichtig, stellt das Man auch eine Rückzugsmöglichkeit, einen Schutzraum oder ein Untertauchen in der Masse dar und daher eine Entlastung. Das Leben nur in der Eigentlichkeit, d. h. einer Exzentrik und Extravaganz zu-sein, würde das Dasein überfordern. Es ist nun exakt dieser Spannungsbogen, der das Man als ein Existenzial erscheinen lässt und grundlegend zum Verständnis des Daseins gehört.

Dasein als ein In-Sein als solchem:

Eine weitere, dritte Existenziale ist das sogenannte In-sein. Es geht hier um die Frage, wie das Dasein da ist, d. h. die verschiedenen Weisen da-zu-sein. Im Wesentlichen charakterisiert Heidegger hier die Befindlichkeit; das Verstehen und die Sprache/Rede.

Die Befindlichkeit ist ontisch eine Gestimmtheit. Man ist guter oder schlechter Laune, gelangweilt, melancholisch etc. Ontologisch fasst Heidegger die Befindlichkeit als eine Geworfenheit vor sich selbst. Das Dasein hat sich immer schon als ein wahrnehmbares (gestimmtes) Ich gefunden. Je nachdem, wie man gestimmt ist, zeigt sich die Welt so oder so. Wichtig sind hier besonders die Furcht und die Angst.

Im Verstehen geht es Heidegger nicht um einen Erkenntnisakt, sondern um ein Sich-verstehen-auf. Man versteht sich auf Fußball, Skifahren oder Philosophieren etc. Es ist ein Können, ein Umgehen oder eine Praxis und daraus entwickelt das Dasein seine Möglichkeiten, als Entwurfscharakter.

Die Rede stellt das dritte konstitutive Moment dar. Es geht Heidegger hier nicht um den Logos (Sprache) im Sinne einer Aussage über etwas (das wäre Vorhandenheit), sondern die Rede ist immer schon Mit-sein-bei-den-anderen. Der Mensch/Dasein ist ein „Zoon logon echon“, d. h. jemand, der sich im Reden zeigt. Erst im Sprechen, im Äußern, im Schreiben zeigt sich das Dasein den Anderen und der Welt. Auch das sogenannte Gerede (i. S. des Plaudern Small-Talk), auch wenn es den Charakter der Verfallenheit (und so dem Man angehört) aufweist, ist ebenso existenziales Moment, im Sinne einer Entlastungsfunktion für das Dasein, da man nicht immer nur in der eigentlichen Rede verweilen kann.

Bevor nun auf das Strukturganze der Alltäglichkeit, um das es ja Heidegger zu tun ist, abschließend, und in aller notwendigen Kürze, eingegangen werden kann, muss noch die Angst als Erschlossenheit und das Sein-zum-Tode dargestellt werden.

Im Gegensatz zur Furcht, als etwas Innerweltliches, und von außen Kommendes (z. B. Bär) ist die Angst die existenzielle Befindlichkeit des Daseins. Es ist die Möglichkeit - als Gefahr verstanden - dem Man zu verfallen oder anders gesagt, die Flucht von sich selbst in die Uneigentlichkeit. Man lebt dann nicht das eigene, individuelle – jemeinige - Leben, sondern nur das der anderen. Allerdings hat bei Heidegger die Angst keinen rein negativen Aspekt, sondern sie öffnet gerade das Bewusstsein der Möglichkeit zur Verwirklichung der Jemeinigkeit und damit zu seiner Eigentlichkeit. Die Angst kann zur Befreiung dienen, insofern, Kirkegaard nichtreligiös paraphrasiert, man sich den Sprung traut. So kann es ein Sprung sein, im fortgeschrittenen Alter nun doch noch ein Studium der Kulturwissenschaften zu wagen, immer mit der Furcht, scheitern zu können. Daher ist das Dasein auch immer schon über sich selbst hinaus, im Sinne eines Vorweg-seins und damit Vorsorge.

Dies wird aber nur verständlich, wenn man erkennt, dass es sich auch beim Dasein um ein Sein-zum-Tode handelt. Ontisch mag zwar der Tod das Ende des Lebens sein, ontologisch betrachtet ist er aber eine ausgezeichnete Möglichkeit des Daseins, d. h. ein ständiger Bezugspunkt, als Bevorstand, des Daseins. Aufgrund dieses Bezugspunktes, dass das Dasein jederzeit zu Ende sein kann, entsteht die Angst, den „Sprung in die Jemeinigkeit“ nicht gewagt zu haben und damit dem Man verfallen zu sein…

Aus dem soeben dargestellten lässt sich nun die Strukturganzheit des Seins als Sorge bestimmen wo es dem Dasein in seinem Sein um dieses Sein selbst geht. Das Sein des Daseins als Strukturganzes zeigt sich zunächst und zumeist in der Alltäglichkeit, als ein Besorgen im Sinne des In-der-Welt-seins, als Fürsorge im Sinne sein-bei und letztlich als einer Vorsorge, des immer schon sich-selbst-vor-weg-seins (zum-Tode).

Abschluss

Sein und Zeit gilt als eines der wichtigsten Bücher in der Philosophiegeschichte des 20sten Jahrhunderts. Warum ist das so? Heidegger nimmt einem Perspektivenwechsel vor, um den Menschen in der Welt zu beschreiben, der auch heute noch Gültigkeit beanspruchen kann. Heidegger verwirft gerade den, in den Naturwissenschaften auch heute zumeist unbestrittenen, Dualismus einer Weltbeschreibung: Hier das Ich, das Subjekt oder der Mensch, dort das Ding, das Objekt und die Welt, sondern zeigt mit seiner Fundamentalontologie, dass Ich und Ding, Subjekt und Objekt, Mensch und Welt gar nicht so klar getrennt werden können, wie das der vorherrschende Diskurs der Naturwissenschaften aufzwingen will. Für Heidegger ist nicht zuerst der Mensch, der dann getrennt ein Ding untersucht und wenn die Analyse abgeschlossen ist, sich wieder in sein Schneckenhaus zurückzieht und das Ding vergisst. Der Mensch kann sich wie aber auch die Welt, immer nur vor dem Hintergrund eines Ganzen, aus dem er aber auch immer nur ansatzweise etwas herauspicken kann, verstehen. Der Mensch oder wie Heidegger korrekterweise formuliert, das Dasein ist immer schon verstrickt mit dieser Welt. Aber so wie es zum Verständnis der Welt immer das Dasein benötigt, kann es sich selbst wiederum nur aus dem Ganzen heraus verstehen. (Das Beispiel Heideggers mit der Tafel, das nicht aus Sein und Zeit stammt, verdeutlicht dies ganz gut. Der Mensch ist auf die Tafel angewiesen [um Karriere zu machen usw.], wie auch die Tafel den Menschen braucht [ohne Menschen gäbe es so etwas wie die Tafel gar nicht]). Das Sein selbst offenbart sich dann aber auch nur, wenn es ausgelegt wird, als Tun, als Praxis, als Vollzug. Diesen Perspektivenwechsel ermöglicht zu haben, macht die Wichtigkeit des Werks Sein und Zeit und damit auch Heideggers Bedeutung in der Philosophie aus.[1] 

[1] Was allerdings auch heißen muss, dass Heideggers Bedeutung unter dem Aspekt der Strukturganzheit auch seine nationalsozialistische Verstrickung beinhalten muss, deren Analyse sich aber der Autor hier nicht als kompetent genug ansieht.